La parution récente d’un livre de l’Italien Roberto de Mattei sur le Ralliement à la République prôné à la fin du XIXe siècle par Léon XIII a suscité des réactions contrastées. L’abbé Claude Barthe a préféré ici pointer son attention sur les conséquences du « droit nouveau » dénoncé par Léon XIII.

Roberto de Mattei met en lumière la figure d’un prêtre français, le Père Charles Maignen (1), des Religieux de Saint-Vincent de Paul, grand nom du catholicisme social. Adversaire du Ralliement de Léon XIII, il fut en revanche un des grands défenseurs de son enseignement doctrinal. Notamment, La souveraineté du peuple est une hérésie (1892) [2], livre publié par lui l’année même d’Au milieu des sollicitudes qui prônait le Ralliement, consonnait parfaitement avec Immortale Dei (1885), autre encyclique sur la constitution des États.

Le livre de Charles Maignen déplaçait le débat, au reste important, à propos de la forme du régime politique (le régime monarchique est-il supérieur au régime démocratique ?), vers la considération de l’origine que revendique le pouvoir. Dans les régimes issus de la Révolution, sous leurs formes libérales, « l’opinion publique est prise pour règle de la politique du gouvernement ». Charles Maignen continuait : « Ce principe est destructif de la loi morale, laquelle n’est pas fondée sur l’opinion publique ou privée, mais sur les règles immuables de la justice ». Car dans les États modernes, l’origine du pouvoir est dans les hommes et non en Dieu, et conséquemment les lois se règlent sur la volonté des hommes (ou de certains d’entre eux) et non sur la loi de Dieu (art. 6 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, de 1789 : « La Loi est l’expression de la volonté générale »). Plus d’un siècle plus tard, la Note de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, du 24 novembre 2002, dénonçait le même mal que Charles Maignen (même si la visée générale de la Congrégation, à savoir celle d’une « bonne » participation à la démocratie eût été étrangère, c’est le moins qu’on puisse dire, au Père Maignen) : « L’Histoire du XXe siècle suffit à montrer que les citoyens qui ont raison sont ceux qui jugent totalement fausse la thèse relativiste selon laquelle il n’existe pas une norme morale enracinée dans la nature même de l’homme, au jugement de laquelle doit se soumettre toute conception de l’homme, du bien commun et de l’État ».

Un principe d’autorité de droit divin

Dans une démocratie traditionnelle – le « gouvernement populaire » d’Aristote et saint Thomas –, par exemple celle d’Athènes, ou dans une monarchie ancienne, avec tous leurs défauts ou leurs tares éventuelles, le principe de la souveraineté était divin. Le pouvoir exercé par les magis­trats des républiques aristocratiques italiennes ou des cantons démocratiques suisses, comme celui du roi ou de l’empereur était de droit divin, selon l’affirmation de saint Paul : « Il n’y point d’autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent sont constituées par Dieu » (Rm 13, 1). Alors que les régimes nouveaux se fondent sur une proposition pratiquement contraposée : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation » (Déclaration de 1789, art. 3).

C’est précisément ce que dénonçait Léon XIII dans Immortale Dei : « ces principes modernes de liberté effrénée rêvés et promulgués parmi les grandes perturbations du siècle dernier » (le XVIIIe siècle) ont engendré un « droit nouveau », dont le principe fondamental est : « La souveraineté de Dieu est passée sous silence, exactement comme si Dieu n’existait pas, ou ne s’occupait en rien de la société du genre humain ; ou bien comme si les hommes, soit en particulier, soit en société, ne devaient rien à Dieu, ou qu’on pût imaginer une puissance quelconque dont la cause, la force, l’autorité ne résidât pas tout entière en Dieu même ».

Ces considérations découlent d’abord de la raison naturelle et sont confirmées par les lumières de la Révélation. Un des apports de saint Thomas, se fondant sur Aristote, est d’avoir clairement structuré ses analyses sur le gouvernement des hommes dans l’ordre naturel, la raison étant la source de la forme de la société politique. Celle-ci rassemble les hommes, dont l’être même est politique :« L’être humain est par nature la partie d’une collectivité qui lui offre les moyens de vivre bien » (3). Il apparaît ainsi que le bien ultime dans l’ordre naturel, le « bien vivre », en deçà du salut surnaturel, « est au plus haut point la fin de la Cité ou de la politique »(4). Ce « bien vivre », qui est celui de tous ceux qui sont organisés en une société politique (comme aussi le bien de chacun, ce dernier étant par nature subordonné au tout), est essentiellement de vivre selon la vertu : « En effet, si les hommes s’assemblent, c’est pour mener une vie bonne, ce à quoi chacun isolément ne pourrait parvenir. Or, une vie bonne est une vie selon la vertu. La vie vertueuse est donc la fin du rassemblement des hommes en société » (5). En quoi elle surplombe la vie purement animale, mais est infiniment inférieure à la vie surnaturelle confiée à l’Église. Et parce que l’homme est esprit et corps, les biens du corps (santé, propagation, biens extérieurs nécessaires à l’entretien), mais aussi le patrimoine accumulé des valeurs humaines et culturelles, entrent dans ce bien général rationnel (moral) que dispense la communauté (6).

Les lois qui organisent ainsi le bien vivre, celui de la paix, du respect du juste, d’une vie honnête, dans l’harmonieux développement intellectuel et moral, sont dans leur essence éducatrices au bien, à la manière – mais bien plus pleinement – des « lois » par lesquelles les parents règlent la vie de leurs enfants. Sans pour autant avoir à interdire toutes les conduites négatives ou vicieuses – ce qui provoquerait des troubles dommageables au bien commun –, mais en poursuivant une incitation au plus possible de bien général, tout en ménageant la tolérance d’une part de mal inévitable (7). C’est pourquoi, « toute loi humaine instituée a valeur de loi dans la mesure où elle découle de la loi naturelle, mais si elle s’écarte de celle-ci en quelque chose, elle sera moins une loi qu’une corruption de la loi » (ST, Ia IIæ, q. 95, a. 2). Car la loi naturelle, inscrite dans le cœur de tout homme (Rm 2, 15), « n’est rien d’autre que la lumière de l’intelligence mise en nous par Dieu ; par elle, nous connaissons ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter »(Catéchisme de l’Église catholique, n. 1955).

La lumière de Révélation (et donc le magistère) permet de connaître cet ordonnancement, que le péché obscurcit en permanence dans les sociétés humaines, l’Histoire en témoigne, fussent-elles des nations baptisées. En outre, la poursuite du bien commun,« comme fin et comme critère régulateur de la vie politique » (Jean-Paul II,Evangelium vitæ), dispose les citoyens à accéder au salut de l’âme, que leur propose l’Église, Épouse du Christ. Cette lumière apprend aussi que le Christ, Verbe de Dieu incarné, qui a racheté l’humanité de son Sang, et qui, selon le dessein du Père, a tout récapitulé en lui (Ep 1, 10), se voit ainsi conférer le gouvernement de toutes les sociétés et de toutes les nations (Léon XIII, Annum sacrum, 25 mai 1899 ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925). Tout prince, tout magistrat désigné pour gouverner l’État (comme d’ailleurs, à un moindre niveau, tout détenteur d’une autorité légitime quelconque), qui exerce, même très imparfaitement, ce rôle de conduite d’une société politique vers le bien vivre, est son représentant.

La naturalité de l’État

La « juste autonomie des réalités terrestres » (Gaudium et spes, n. 36) s’impose cependant : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22, 21). Église et État, chacun doté des moyens nécessaires à sa mission propre, sont dits « sociétés parfaites », ce qui veut dire que chacun a la possession de toutes les facultés proportionnées à son but. Étant entendu que, distinctes, elles ne sont pas cependant séparées, car l’homme, sujet potentiel de l’une et l’autre, est un unique individu, et non un être schizophrène qui serait civil d’un côté et religieux d’un autre, comme le voudraient les modernes.

Qui plus est, les représentants du pouvoir civil ne peuvent pas davantage se montrer indifférents en matière religieuse que ne le peuvent les parents dans une famille : pour le bien de tous, et selon la volonté de Dieu, il faut tendre à ce que les gouvernants soient des gouvernants chrétiens, et si possible bons chrétiens, ce qui fut hélas ! loin d’être toujours le cas dans l’histoire des nations baptisées. Mais de fait, l’État né de la Révolution (et préparé bien avant la Révolution) s’est édifié – c’est particulièrement clair en France – en subvertissant ces nations. Il a concrètement opposé son « droit nouveau » à des États qui se voulaient chrétiens (c’est-à-dire assumant chrétiennement l’ordre politique naturel), même s’ils étaient défigurés par bien des péchés, ceux notamment d’une laïcisation progressive. C’est dans un même mouvement que l’État nouveau évacue la référence à la loi naturelle et la confession chrétienne qui la soutenait. Telle est la marque d’origine de l’État moderne, fût-il tolérant et professant une « laïcité positive » :« Nous ne voulons pas que celui-là règne sur nous » (Lc 19, 14), a affirmé cet État nouveau à son origine, et il le répète quotidiennement, spécialement par son mépris de la loi inscrite par Dieu dans les cœurs. D’autant que le système politique moderne s’est d’autant plus sécularisé qu’il a aujourd’hui largement rompu avec les États nations pour se transférer dans des ensembles nouveaux, économiques, politiques, idéologiques. Émile Poulat regrettait que le dernier concile n’ait pas analysé comme telle cette caractéristique de l’État moderne, « radicale nouveauté, qui le ferme à la pensée et à la tradition chrétiennes » : on est passé d’un univers de droit naturel, à un univers de la « naturalité de l’État », qui ignore toute transcendance (8).

Saint Thomas traite de l’illégitimité de diverses tyrannies, qui, au-delà de l’édiction d’une loi contraire au bien commun, le renversent radicalement en visant leur profit personnel : ce n’est plus alors telle loi qui perd sa qualité de loi, mais le régime qui perd la sienne (voir par ex., De Regno, l. 1, c. 3). Faisant allusion à cette assertion classique, Mgr Centène, évêque de Vannes, s’interrogeait à l’occasion de la loi Taubira : « Quelle attitude observer vis-à-vis d’un régime qui croit pouvoir bafouer le bien commun fondé sur le droit naturel ? » (9). Encore la tyrannie « classique » peut-elle cesser d’être tyrannie, si elle se moralise et en arrive à servir le bien de tous. Alors que l’État de « droit nouveau » se veut intrinsèquement étranger à la reconnaissance de la loi naturelle. Qu’il soit démocratique, ou prétendu tel (10), ou encore qu’il soit diversement marxiste ou fasciste, il relève en fait d’une « foi » humaine.

Il peut cependant intégrer dans sa législation un certain respect de l’ordre naturel, et ce en raison de l’état de l’opinion. Mais celui-ci évolue, puisque le politique a cessé de l’éduquer. Ainsi le mariage républicain, en France, avait conservé le modèle du mariage naturel (après l’abrogation en 1814 de la loi sur le divorce), qu’il a progressivement dégradé (divorce, contraception, égalisation des filiations dans et hors mariage, avortement, « mariage pour tous ») [11].

Le bien commun mis de côté

Par ailleurs, comme dans des tyrannies « classiques », les hommes politiques modernes vont assurer un certain nombre de biens publics, au reste toujours très mélangés, mais qui relèvent normalement du bien commun. Ils ne jouent d’ailleurs pas seuls ce rôle de suppléance : les familles, des organisations diverses – et spécialement l’Église, en matière d’éducation, d’œuvres sociales, etc. – peuvent aussi assurer des biens collectifs. Mais jamais le bien commun temporel comme tel. Car aucune des parties de ce tout qu’est la collectivité politique – familles, communautés diverses, ou encore suppléances mises en place par l’Église – ne peuvent assumer cette action commune, qui est en même temps celle du tout et de chaque partie, à savoir celle du « bien vivre » comme tel, que peut seule diffuser la société parfaite – au sens du terme déjà évoqué – qu’est l’État. Le « droit nouveau », dénoncé paradoxalement par le pape qui a ouvert le Ralliement avec lui, ouvre de la sorte une béance au cœur des sociétés politiques modernes.

Roberto de Mattei, Le Ralliement de Léon XIII, Cerf, 480 p., 29 €.

1. Prononcer Maignan. Voir mon article « Charles Maignen et le catholicisme intégral », dans Catholica, n. 49, automne 1995. Par son livre Le Père Hecker est-il un saint ? (1898), il a beaucoup contribué à la condamnation de l’américanisme par Léon XIII (1899).

2. Réédition par les Éditions Saint-Rémi, 2007.

3. Commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, leçon 1, n. 4. On trouve tous les textes de saint Thomas concernant la politique dans Penser le politique. Traductions et présentations par Michel Nodé-Langlois, Dalloz, 610 p., 50 e.

4. Saint Thomas, Commentaire des livres de la Politique d’Aristote, cité par François Daguet, Du politique chez Thomas d’Aquin, p. 60, Vrin, 408 p., 32 €.

5. De Regno. Voir sur tout ceci : François Daguet, op. cit.

6. Voir Louis Lachance, L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin, pp. 314-321, Quentin Moreau, 552 p., 48 €.

7. Voir le traité sur les lois humaines que constituent les questions 90-97, dans la Somme théologique, Ia IIæ.

8. Émile Poulat, « Le grand absent de Dignitatis humanæ : l’État », dans Le Supplément Cerf, décembre 1990, pp. 5-27.

9. Le Figaro, 14 décembre 2012. « On en vient à défendre une conception de la démocratie qui ne prend pas en considération la référence à des fondements d’ordre axiologique et donc immuables : c’est à partir d’un vote de la majorité parlementaire que l’on décide du caractère admissible ou non d’un comportement déterminé » (Jean-Paul II, Fides et ratio, 14 septembre 1998).

10. « Une démocratie sans valeurs se transforme facilement en un totalitarisme déclaré ou sournois », Jean-Paul II, Centesimus annus, 1er mai 1991, et Veritatis splendor, 6 août 1993.

11. Marc Guelfucci, Eléments pour une définition du mariage, Thèse Université Panthéon-Assas, 574 p., 52 €.

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