Abbé Jean-Michel Gleize : la Fraternité Saint Pie X n’a pas à négocier une charitable reconnaissance qui la sauverait d’un schisme supposé

Pour une entente doctrinale ? abbé Jean-Michel Gleize – 29 mai 2017

1. Dans un récent entretien, Mgr Guido Pozzo a déclaré que « la réconciliation se fera lorsque Mgr Fellay adhérera formellement à la déclaration doctrinale que lui a présentée le Saint-Siège. C’est aussi la condition nécessaire pour procéder à la régularisation institutionnelle, avec la création d’une prélature personnelle ». Et lors de son retour du récent pèlerinage à Fatima (12-13 mai) à l’occasion d’une une conférence de presse donnée dans l’avion, le Pape François fait allusion à ce document, mis au point par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, lors de sa dernière séance du mercredi 10 mai. Il s’agirait donc bien, dans l’esprit de Rome, d’une entente doctrinale. L’expression est cependant équivoque ; elle peut en effet s’entendre en deux sens.

2. Dans un premier sens, le but poursuivi est que la Tradition retrouve tous ses droits à Rome, et que par conséquent le Saint-Siège corrige sérieusement les erreurs doctrinales qui sont à la source de la crise sans précédent qui sévit encore dans la sainte Église. Cette correction est le but que recherché, but en soi et cause finale, principe de tout l’agir subséquent dans le cadre des relations avec Rome. Et ce but n’est autre que le bien commun de toute l’Église. En ce sens, l’entente doctrinale signifie que Rome doit s’entendre non point avec la Fraternité Saint Pie X, mais avec la doctrine de toujours et revenir de ses erreurs.

3. Dans un deuxième sens, il s’agirait que Rome s’entendît avec la Fraternité Saint Pie X, en vue d’une reconnaissance canonique. Cette reconnaissance serait le but en soi, principe de tout l’agir subséquent. Ce but ne serait autre que le bien particulier apparent d’une société telle que la Fraternité. La formulation d’une position doctrinale commune suffisamment acceptable par les deux parties, Rome et la Fraternité, en serait seulement le moyen. Et il suffirait que ce moyen fût proportionné au but : il ne serait donc pas nécessaire que Rome corrige toutes les erreurs du Concile ; il suffirait qu’elle n’impose pas la profession de ces erreurs. En ce sens, l’entente doctrinale signifie que la Fraternité s’accorde avec Rome sur un certain nombre d’affirmations doctrinales exemptes d’erreurs.

4. Il est à craindre et il est même évident que Rome entend l’entente doctrinale au second sens, et envisage au mieux un régime de tolérance à l’égard de la Fraternité, mais nullement de corriger les erreurs du Concile. Jusqu’ici, les héritiers de Mgr Lefebvre se sont fait un devoir d’envisager les choses du point de vue du premier sens. Dès lors, il est clair qu’une pareille « base d’entente » restera toujours insuffisante, tant que Rome n’y aura pas intégré la correction des erreurs du Concile.

5. En effet, l’adage vaut ici comme ailleurs : « bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu ». L’adage doit bien sûr s’entendre au sens moral, et par rapport à des actes humains. Si nous prenons Vatican II comme un ensemble de textes, bien évidemment, nous pouvons toujours faire le tri entre la vérité, l’équivoque et l’erreur et chaque passage concerné peut être pris isolément. Ce tri peut avoir lieu dans le cadre d’un dialogue d’experts – ou d’une commission de révision. Cependant, l’usage de l’Église est de considérer les textes non en tant que tels mais d’un point de vue moral, c’est-à-dire en tant que ces textes font globalement l’objet d’une adhésion de la part de l’Église et de ses fidèles (donc d’un acte humain moralement considéré) et risquent, à cause de leurs erreurs ou de leurs équivoques, de leur causer du scandale. De ce point de vue, il ne suffit pas de signer un texte qui exprime une partie seulement de la vérité ; il est nécessaire que Rome professe l’intégralité de toute la vérité et condamne par le fait même les erreurs qui vicient de fond en comble toutes les vérités partielles qui peuvent se rencontrer dans le magistère conciliaire et post-conciliaire.

DE QUELQUES POINTS LITIGIEUX

1) Le concile Vatican II

6. La référence à Vatican II est toujours gênante, même lorsqu’il s’agit de passages isolés apparemment orthodoxes. Ce Concile fait en effet l’objet de notre refus, en raison des nombreuses erreurs graves qui s’y sont introduites. Or, malum ex quocumque defectu : il suffit qu’il y ait quelques passages mauvais pour que le Concile soit mauvais, même s’il y a aussi quelques passages bons. Ces passages bons ne rachètent pas les passages mauvais.

2) La liberté religieuse (déclaration Dignitatis humanæ)

7. D’une part, autre chose est d’exercer la contrainte au for externe pour conduire les personnes à embrasser la vraie religion, autre chose est d’exercer la contrainte au for externe pour empêcher les personnes de professer une religion fausse. D’autre part, il y a une différence entre la contrainte physique, qui est une contrainte proprement dite (c’est-à-dire une violence) et la contrainte morale, qui est une contrainte improprement dite (c’est-à-dire selon les cas une persuasion ou une dissuasion). La doctrine sociale de l’Église exige que l’État exerce son autorité en faveur de la vraie religion : 1°) en exerçant au for externe la double contrainte physique et morale pour empêcher et dissuader la profession de l’erreur et 2°) en exerçant également au for externe une certaine contrainte morale pour persuader la profession de la vraie religion. L’Église a condamné seulement le recours à la contrainte physique pour imposer la vraie religion. Le n° 2 de Dignitatis humanæcontredit cette doctrine de l’Église précisément en ce qu’il reconnaît comme un droit civil le droit de ne pas être empêché, par quelque pouvoir humain que ce soit, de professer l’erreur.

3) La collégialité (constitution Lumen gentium)

8. Les trois points litigieux sont les suivants.

9. Le n° 22 Lumen gentium affirme que le collège épiscopal (corps épiscopal aussi bien rassemblé que dispersé) est le sujet ordinaire et permanent du pouvoir sur toute l’Église. Au contraire, la Tradition affirme que seul le corps épiscopal rassemblé peut être le sujet seulement temporaire et extraordinaire de ce pouvoir.

10. Le n° 22 de Lumen gentium affirme que le collège épiscopal incluant le pape constitue, en plus du pape considéré seul, un deuxième sujet permanent du pouvoir sur toute l’Église. Au contraire, la Tradition affirme que le corps épiscopal n’est pas un deuxième sujet de ce pouvoir mais que le seul concile oecuménique est une deuxième mode d’exercice du même sujet (le pape) du même pouvoir.

11. Le n° 22 en liaison avec le n° 21 de Lumen gentium affirme que le collège épiscopal tient son pouvoir directement non du pape mais du Christ par la consécration épiscopale et que le consentement du pape est seulement requis pour son exercice. Au contraire, la Tradition affirme que le concile oecuménique ne peut tenir son pouvoir directement que du pape, et que c’est l’autorité même du pape qui est communiquée au concile et participée dans ce pouvoir temporaire et extraordinaire du concile : celui-ci se réunit donc non seulement « cum capite » (ce qui serait le point de vue réducteur d’une cause matérielle, requise à l’intégrité de l’assemblée), mais beaucoup plus que cela « sub capite » (point de vue d’une cause efficiente » et même « ex capite » (point de vue d’une cause formelle).

12. La Nota prævia ne résout pas tous ces problèmes et laisse intacte l’idée d’un double sujet du primat.

13. D’autres points du chapitre III de Lumen gentium posent de graves difficultés : le n° 21 affirme la sacramentalité de l’épiscopat avec l’idée que le sacre confère en acte le triple munus, non seulement le pouvoir d’ordre mais même le pouvoir de juridiction, avec le magistère et le gouvernement, ce qui est contraire à toute la Tradition et à tout le Droit canonique. Le point de départ de la collégialité est ici radicalement faux, ainsi que l’on fait observer les pères membres du Coetus, au moment même du Concile (1). Le cardinal Browne fait remarquer que l’idée selon laquelle la consécration épiscopale donne en acte ou dans leur essence les trois pouvoirs d’ordre, de magistère et de gouvernement contredit l’enseignement du magistère ordinaire suprême de Pie XII, donné à trois reprises et s’inscrit aussi en faux contre la théologie de saint Thomas. Mgr Carli fait observer que cela contredit le Droit de l’Église, relativement à la collation du primat de juridiction du Pape, à la collation de la juridiction ordinaire des évêques résidentiels et même à l’absence de toute juridiction des évêques titulaires. Le n° 25 donne une définition collégialiste de l’infaillibilité du Magistère ordinaire et universel ; le n° 18 pose l’antériorité du Collège des apôtres sur saint Pierre.

4) L’oecuménisme (décret Unitatis redintegratio et constitution Lumen gentium)

14. Les trois points litigieux sont les suivants.

15. Les textes d’Unitatis redintegratio affirment la réalité d’une communion réelle, bien que imparfaite et partielle, de société à société, c’est-à-dire entre la structure visible de l’Église catholique et la structure visible des communautés chrétiennes non catholiques séparées. Au contraire, la Tradition affirme que seulement certains parmi les membres des communautés chrétiennes non catholiques séparées peuvent être non en communion mais ordonnés au Corps mystique du Rédempteur, qui est identiquement l’Église du Christ et l’Église catholique.

16. Les textes de Lumen gentium affirment la réalité d’une présence et d’une action de l’Église du Christ en dehors de la structure visible de l’Église catholique, dans les communautés chrétiennes non catholiques séparées. Au contraire, la Tradition affirme seulement la réalité d’une action du Saint-Esprit en dehors du Corps mystique du Rédempteur, qui est identiquement l’Église du Christ et l’Église catholique, et que cette action a lieu dans certaines âmes qui font partie des communautés chrétiennes non catholiques séparées, mais non dans ces communautés elles-mêmes.

17. Les textes de Lumen gentium et de Unitatis redintegratio affirment qu’il y a dans les communautés chrétiennes non catholiques séparées des éléments dont la valeur salutaire dérive de la plénitude confiée à l’Église du Christ et qui tendent par eux-mêmes à l’unité catholique et que le Saint-Esprit peut donc se servir de ces communautés comme de moyens de salut. Au contraire, la Tradition affirme que les éléments qui se trouvent dans les communautés chrétiennes non catholiques séparées n’ont par eux-mêmes aucune valeur salutaire, et que celle-ci ne saurait dériver de l’Église, puisque ces communautés refusent en tant que telles le primat de juridiction du pape, alors que précisément la valeur salutaire des dogmes et des sacrements leur vient de ce qu’ils sont dispensés selon l’ordre voulu par le Christ, c’est-à-dire dans la dépendance du primat de juridiction de son vicaire, qui est le pape, évêque de Rome et chef de l’Église.

5) Le Magistère

18. La définition même du Magistère est falsifiée en pratique, car depuis Vatican II, les titulaires du pouvoir de Magistère usent de ce pouvoir à contresens, puisqu’ils imposent des erreurs contraires aux vérités qui font l’objet du Magistère. C’est pourquoi, nous ne pouvons pas reconnaître que Vatican II est l’expression d’un véritable Magistère catholique. Nous ne pouvons pas affirmer (du moins pas sans distinctions et restrictions) que les textes du Concile Vatican II sont compris parmi les textes du Magistère, qu’ils sont l’expression d’un Magistère catholique.

19. La définition du Magistère est falsifiée en théorie. La constitution Dei Verbum, au n° 8, affirme que « ce qui a été transmis » « progresse dans l’Église, sous l’assistance du Saint-Esprit ; en effet, la perception des réalités aussi bien que des paroles transmises s’accroît, soit par la contemplation et l’étude des croyants qui les méditent en leur coeur, soit par l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des réalités spirituelles, soit par la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, ont reçu un charisme certain de vérité ». Ce passage ne fait aucune distinction entre le rôle du Magistère et celui de l’Église enseignée. La proposition plus explicite du Magistère est en effet la cause de la meilleure perception de la vérité chez les fidèles, dans la contemplation ou l’étude. Équiparer les deux autorise l’interprétation erronée qui réduirait le rôle du Magistère à celui d’un canalisateur de l’expérience collective. Et c’est d’ailleurs ce que suggère très nettement l’enseignement de Benoît XVI (Catéchèses sur l’Église de 2006 ; Exhortation Verbum Domini) et celui de François (dernier discours lors du Synode, le 17 octobre 2015 ; Evangelii gaudium, n° 119-120).

20. Il est absolument faux et contraire à toute la Tradition de prétendre que « le Magistère suprême de l’Église est l’interprète authentique des textes précédents du Magistère ». Il y a là une erreur extrêmement grave, et c’est justement l’erreur radicale du néomodernisme, erreur dont nous périssons depuis le dernier Concile. Le Magistère est l’organe et l’interprète de la Révélation, et il l’est à toutes les époques de l’histoire et dans tous les textes qu’il produit. Le Magistère présent doit continuer à interpréter non le Magistère passé mais la Révélation contenue dans ses sources (Écriture et Tradition : Pères et théologiens) ; et pour cela, il doit se soumettre aux enseignements du Magistère antérieur qui ont une autorité définitive et qui ont déjà clarifié certaines données de la Révélation. Le Magistère présent n’interprète pas le Magistère passé, il interprète les points de la Révélation non-encore interprétés par le Magistère antérieur. Et il ne fait éventuellement que reprendre les enseignements de ce Magistère antérieur qui n’ont pas besoin d’être interprétés, mais qui sont, comme dit Pie XII dans Humani generis, « la règle prochaine et universelle de vérité en matière de foi et de moeurs » (DS 3 884). Cette erreur est extrêmement grave, car c’est l’erreur persistante du Saint-Siège depuis cinquante ans et qui se trouve à la racine de tout le discours du 22 décembre 2005. Si c’est la parole d’aujourd’hui qui fait la vérité par elle-même, parce qu’elle réinterprète sans cesse la parole d’hier, c’est le Pape d’aujourd’hui qui fait la vérité à sa guise et la notion même de Tradition catholique n’existe plus. On pourra bien parler, comme le fit Benoît XVI, d’un « renouveau dans la continuité » mais si ce genre d’expression facile rassure peut-être les inconditionnels du Concile, cela n’explique pas grand-chose et cela ne réussit pas à convaincre ceux qui demeurent perplexes devant les innovations évidentes du Concile. Car personne n’a réussi à démontrer jusqu’ici que le renouveau de Vatican II n’a pas brisé la continuité objective de la Tradition de l’Église

21. C’est pourquoi, même si on nous dit que l’interprétation se fait « à la lumière de la Tradition », ce présupposé est faux. Car l’interprétation qui a lieu à la lumière de la Tradition est celle qui interprète non le Magistère mais la Révélation. Quand on voit comment dans le n° 119 de Evangelii gaudium François « interprète » le n° 12 de Lumen gentium (qui est déjà une « interprétation » de Vatican I), on peut bien se demander ce que signifie pour le Saint-Siège une meilleure compréhension du depositum fidei, « in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia ».

6) La Nouvelle Messe

22. Dans l’interrogatoire des 11-12 janvier 1979, à la question posée par la CDF : « Soutenez-vous qu’un fidèle catholique peut penser et affirmer qu’un rite sacramentel en particulier celui de la messe approuvé et promulgué par le Souverain Pontife puisse être non conforme à la foi catholique ou favens hæresim ? », Mgr Lefebvre a répondu : « Ce rite en lui-même ne professe pas la foi catholique d’une manière aussi claire que l’ancien Ordo missæ et par suite il peut favoriser l’hérésie. Mais je ne sais pas à qui l’attribuer ni si le pape en est responsable. Ce qui est stupéfiant c’est qu’un Ordo missæ de saveur protestante et donc favens hæresim ait pu être diffusé par la curie romaine (2). » La nouvelle liturgie n’est donc pas légitime, car elle favorise l’hérésie.

23. La validité (autre que la légitimité) pose en tant que telle un deuxième problème ; Mgr Lefebvre n’a jamais dit que le NOM était de soi valide. Il n’a jamais nié que le NOM était douteusement valide mais il l’a affirmé, au contraire, dans la conférence de 1979, citée à la page 374 du livre La Messe de toujours, en s’appuyant sur la note 15 du Bref examen critique, qu’il faisait sienne en des termes dont la netteté est impressionnante. Mgr Lefebvre n’a jamais varié sur ce point, ni remis en cause l’appréciation qu’il portait dans la conférence de 1979 citée à la page 374 du livre La Messe de toujours. D’un point de vue logique, Mgr Lefebvre disant : « il est possible que le NOM soit valide », on peut en déduire (et lui faire dire) : « il est possible que le NOM ne soit pas valide ». Mais on ne peut pas en déduire (et lui faire dire) ni : « il est impossible que le NOM ne soit pas valide » ni : « il est impossible que le NOM soit valide ». Voici les déclarations publiquement adressées à Rome par Mgr Lefebvre sur cette question :

1) Lettre de Mgr Lefebvre au pape Jean-Paul II, 8 mars 1980 : « Quant à la messe du Novus Ordo, malgré toutes les réserves qu’on doit faire à son égard, je n’ai jamais affirmé qu’elle est de soi invalide ou hérétique. »

2) Lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Ratzinger, 4 avril 1981 : « Quant à la Réforme liturgique, j’ai signé moi-même le décret conciliaire et je n’ai jamais affirmé que les applications étaient de soi invalides et hérétiques.»

3) Lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Ratzinger, 7 avril 1982 : « Le deuxième point correspondrait mieux à la réalité puisqu’il était libellé comme suit : Mgr Lefebvre a signé le décret conciliaire sur la Liturgie acceptant ainsi l’éventualité d’une Réforme. Il n’a jamais affirmé que les textes des nouveaux livres liturgiques étaient hérétiques ou de soi invalides dans la version latine originale, mais estime que la Réforme liturgique, telle qu’elle a été réalisée, nécessite de graves réserves, comme l’ont exprimé très justement les cardinaux Ottaviani et Bacci. »

4) Lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Ratzinger, 21 juillet 1982 : « Nous ne doutons pas que beaucoup de prêtres disent avec dévotion le Novus Ordo Missæ. Mais cela n’enlève pas les graves défauts internes du Novus Ordo Missæ signalés particulièrement par les cardinaux Ottaviani et Bacci dans le Bref examen critique.»

5) Lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Ratzinger, 2 mars 1983 : « J’ai toujours reconnu et je reconnais à l’autorité légitime du Saint-Siège le droit de légiférer en matière liturgique. Je n’ai jamais affirmé que le nouvel ordo était hérétique mais je reconnais l’existence d’une grave difficulté décrite par le cardinal Ottaviani et Bacci.»

6) Lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Ratzinger, 17 avril 1985 : « Nous n’avons jamais affirmé et n’affirmons pas que le Novus Ordo Missae, célébré selon le rite indiqué dans la publication romaine, est de soi invalide ou hérétique.»

7) Déclaration du 5 mai 1988 adressée au pape Jean-Paul II : « 4. Nous déclarons en outre reconnaître la validité du Sacrifice de la Messe et des Sacrements célébrés avec l’intention de faire ce que fait l’Église et selon les rites indiqués dans les éditions typiques du Missel romain et des Rituels des sacrements promulgués par les Papes Paul VI et Jean-Paul II.»

24. On notera ce que Mgr Lefebvre avait accepté de signer en 1988 : il allait jusqu’à accepter de reconnaître la validité du NOM, mais « avec l’intention de faire ce que fait l’Église ». Cela est très important, car justement le NOM ne donne plus que douteusement cette intention.

7) Le Nouveau Code de Droit canonique

25. Nous avons toujours refusé de respecter la discipline introduite par le Nouveau Code de 1983, précisément parce que « imbu d’oecuménisme et de personnalisme, il pèche gravement contre la finalité même de la loi » (3). Ce nouveau Code véhicule de plus l’esprit de la nouvelle ecclésiologie, démocratique et collégialiste. Ainsi que l’a reconnu le pape Jean-Paul II, les enseignements de Vatican II présentent « un nouveau visage de l’Église », qui doit inspirer à son tour la législation canonique du Nouveau Code de 1983 (4).

26. Nous ne pouvons pas nous contenter d’une discipline particulière pour la Fraternité ; nous refusons ce Nouveau Code parce qu’il est contraire au bien commun de toute l’Église, que nous voulons défendre (5). Rappelons à cet égard la Décision reproduite dans Cor unum de mars 1992 (n° 41) : « La réception du nouveau Code de droit canonique pose un réel problème de conscience aux catholiques. Car d’une part il s’éloigne de façon impressionnante dans l’ensemble comme dans le détail de la protection due à la foi et aux moeurs. Et d’autre part, nous tenons à ne pas mettre en péril le respect dû à l’autorité légitime. Mgr Lefebvre, malgré toute sa sagacité n’a pas cru pouvoir trancher la question de la validité de la promulgation de ce Code, mais son contenu comme les principes énoncés dans la Lettre apostolique de promulgation (25 janvier 1983) la lui faisaient tenir comme douteuse. En ce cas, selon le canon 15 (nc 14) cette législation nouvelle n’urge pas. Dans cette situation, selon le canon 23 (nc 21) le code de 1917 n’est pas présumé révoqué mais la nouvelle législation doit être ramenée à la précédente et si possible conciliée avec elle (6). » Cette Décision n’exprime pas ce qui ne serait qu’une discipline particulière à la Fraternité. Elle indique une mesure de prudence qui vaut objectivement pour tout catholique confronté aux graves problèmes que suscite la nouvelle législation, douteuse en elle-même.

RETOUR SUR « L’ENTENTE DOCTRINALE»

27. Comme nous l’avons expliqué aux n° 1-5, le but que nous poursuivons est que la Tradition retrouve tous ses droits à Rome. Ce but est premier dans notre intention et sera (comme toujours) dernier dans l’exécution. Que signifie ici « dernier » ? Cela signifie-t-il que la fin de la crise de l’Église aura lieu tout à la fin, et donc après un accord de la Fraternité avec Rome ? Ou bien cela signifie-t-il que la fin de la crise de l’Église coïncidera avec cet accord ?

28. L’acceptation de notre part d’une reconnaissance canonique, dans les circonstances actuelles, représente un acte moralement indifférent, mais avec double effet, un effet essentiel bon et un effet accidentel mauvais. L’effet bon est de se situer dans la normalité juridique à l’égard de Rome (et même, pour d’aucuns, de bénéficier d’un champ élargi d’apostolat, ce qui reste à vérifier). L’effet mauvais est lui-même double : premièrement, le risque de relativiser la Tradition qui n’apparaîtrait plus que comme le bien particulier et l’option théologique personnelle de la Fraternité Saint Pie X ; deuxièmement le risque de trahir et d’abandonner ce bien particulier, en raison de tout le favens hæresim, qui caractérise comme telle l’Église conciliaire.

29. La solution dépend tout d’abord de la proportion à établir entre l’effet bon et l’effet mauvais. Il est clair que dans l’intention de notre Fondateur, il est plus important d’éviter le double effet mauvais que d’obtenir l’effet bon. L’effet bon est ici moins bon que le bien meilleur auquel s’oppose le double effet pire. La profession publique de la foi est plus importante que la normalité canonique. « Ce qui nous intéresse d’abord, c’est de maintenir la foi catholique. C’est cela notre combat. Alors la question canonique, purement extérieure, publique dans l’Église, est secondaire. Ce qui est important, c’est de rester dans l’Église… dans l’Église, c’est-à-dire dans la foi catholique de toujours et dans le vrai sacerdoce, et dans la véritable messe, et dans les véritables sacrements, dans le catéchisme de toujours, avec la Bible de toujours. C’est cela qui nous intéresse. C’est cela qui est l’Église. D’être reconnus publiquement, cela est secondaire. Alors il ne faut pas rechercher le secondaire en perdant ce qui est primaire, ce qui est le premier objet de notre combat (7). »

30. La solution dépend ensuite de l’évaluation des circonstances : sont-elles telles que l’on puisse raisonnablement espérer éviter le double effet mauvais, c’està- dire le double risque ? Car il s’agit ni plus ni moins que d’un risque. La question revient en somme à se demander s’il est prudent de se mettre sous l’autorité des membres de la hiérarchie de l’Église, tels qu’ils sont dans la situation présente, c’est-à-dire encore imbus pour la plupart de faux principes contraires à la foi catholique. On pourra sans doute citer quelques exceptions ; mais elles ne prouvent absolument rien contre l’état d’esprit général qui n’est que trop évident, dans sa généralité. Nous sommes bien obligés d’appliquer ici la règle suivant laquelle on désigne les choses d’après ce qui domine en elles et de conclure que les membres de la hiérarchie de l’Église sont actuellement des modernistes. Ceci dit, pour répondre à notre question, nous disposons de deux éléments : premièrement, notre propre expérience, puisque nous avons pu constater que jusqu’ici aucun de ceux qui ont accepté une reconnaissance canonique de la part de Rome n’a pu vraiment éviter le double effet mauvais ; deuxièmement, l’expérience de notre Fondateur : « On ne rentre pas dans un cadre, et sous des supérieurs, en disant que l’on va tout bousculer lorsqu’on sera dedans, alors qu’ils ont tout en mains pour nous juguler ! Ils ont toute l’autorité (8).»

ROME EN MARCHE ?

31. Dans la conférence de presse aérienne du 13 mai, le Pape répond à Nicolas Senèze qu’il souhaite prendre son temps : « A me non piace affrettare le cose. Camminare, camminare, camminare, e poi si vedrà. » François ne veut pas précipiter les choses : pour l’instant, il faut marcher et marcher encore sur le chemin… Il faut, dit-il « cheminer ensemble en cherchant la formule qui permettra d’avancer ». Voilà qui jette une lumière intéressante sur la problématique que nous évoquions au début de notre réflexion : dans l’esprit du Pape, la formulation doctrinale n’est qu’un moyen. La doctrine, avec l’unité de foi qu’elle garantit, ne représente pas le but de la démarche. Le but serait plutôt d’avancer vers la pleine communion, dans un dialogue incessant, et qui devrait d’ailleurs se prolonger même après l’octroi d’une structure canonique (9). Et la pleine communion, nous dit Mgr Pozzo dans l’entretien déjà cité, c’est l’enrichissement mutuel, au-delà des divergences doctrinales : « Les différents points de vue ou opinions que nous avons sur certaines questions ne doivent pas nécessairement conduire à la division, mais à un enrichissement mutuel. » Serait-ce donc la cohabitation de la vérité et de l’erreur, moyennant le prix d’une déclaration commune plus que commune ?…

32. Malheureusement, ces différents points de vue ne portent pas sur de simples opinions également possibles, et les questions auxquelles ils correspondent ne sont pas des questions « ouvertes », des questions sur lesquelles chacun garderait sa liberté de réflexion – et de cheminement. Ces questions ont été pour la plupart définitivement résolues par le Magistère de l’Église, bien avant Vatican II. La liberté religieuse de Dignitatis humanæ et la laïcité positive de Gaudium et spes sont condamnés par Quanta cura de Pie IX. La nouvelle ecclésiologie oecuménique de Lumen gentium est condamnée par Pie XII dans Mystici corporis et Humani generis, à cause de ce principe absolument faux, qui voudrait établir une distinction réelle entre l’Église du Christ et l’Église catholique. L’oecuménisme de Unitatis redintegratio est condamné par Pie XI dans Mortalium animos. La collégialité de Lumen gentium, en ce qu’elle nie l’unicité du sujet du Primat, tombe sous la condamnation du concile Vatican I.

33. En définitive, cette « formule qui permettra d’avancer » nous ramène une fois de plus au texte fondateur de la Commission Pontificale Ecclesia Dei, le motu proprio du 2 juillet 1988 : Jean-Paul II y affirme que la Tradition est vivante. Le Discours de 2005 de Benoît XVIen est l’écho et l’interprète direct : cette vie de la Tradition, c’est le « renouveau dans la continuité ». Renouveau évolutionniste et moderniste, qui entend dépasser la contradiction dans une impossible herméneutique.

34. Que conclure ? Reprenant les paroles citées au début de ce numéro, nous dirions simplement que « la Fraternité Saint Pie X n’a pas à négocier une charitable reconnaissance qui la sauverait d’un schisme supposé. Elle a l’immense honneur, après quarante années d’exclusion, de pouvoir, au Vatican, témoigner de la foi catholique ». En attendant que Rome se décide enfin à chasser du milieu des croyants le peuple impie de ces erreurs conciliaires.

Abbé Jean-Michel Gleize, prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X

Source : Courrier de Rome n° 499 de mai 2017 / La Porte Latine du 29 mai 2017

Notes

(1) Cf. dans les Acta synodalia concilii Vaticani secundi, vol. III, pars I, les observations écrites du CARDINAL BROWNE (p. 629- 630) et celles de MGR CARLI (p. 660-661) sur le schéma De Ecclesia, à l’issue de la 3e session du Concile (été 1964).
(2) « Mgr Lefebvre et le Saint-Office », Itinéraires n° 233 de mai 1979, p. 146-147.
(3) « Ordonnances concernant les pouvoirs et facultés dont jouissent les membres de la FSSPX » dans Documents de la Fraternité sacerdotale saint Pie X, p. 60A.
(4) JEAN-PAUL II, Constitution apostolique Sacræ disciplinoe leges du 25 janvier 1983 : « Fundamentalis illa ratio novitatis, quæ, a traditione legifera Ecclesiæ numquam discedens, reperitur in Concilio Vaticano II, præsertim quod spectat ad eius ecclesiologicam doctrinam, efficiat etiam rationem novitatis in novo Codice. »
(5) Cf MGR LEFEBVRE, Conférences des 18 janvier ; 15 mars ; 19 décembre 1983.
(6) « Ordonnances concernant les pouvoirs et facultés dont jouissent les membres de la FSSPX » dans Documents de la Fraternité sacerdotale saint Pie X, p. 112D et 113A.
(7) MGR LEFEBVRE, Conférence spirituelle à Écône, le 21 décembre 1984 (Cospec 112).
(8) IDEM, ibidem.
(9) Cf. les deux articles « À l’origine des déclarations communes » et « La fin des anathèmes » dans le numéro de mars 2017 du Courrier de Rome.